Article intéressant: un "discours téméraire": le mal en Dieu - victoire de Dieu sur le néant, le mal, réactivation du mal par l'homme par l'exercice désastreux de sa liberté

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Article intéressant: un "discours téméraire": le mal en Dieu - victoire de Dieu sur le néant, le mal, réactivation du mal par l'homme par l'exercice désastreux de sa liberté

Message par Archange le Sam 3 Mai - 15:36

Un "discours téméraire":
le mal en Dieu


(...) Rien n’est plus dramatique que l’acte premier par lequel Dieu s’engendre lui-même, car c’est une lutte entre la volonté et le désir de Dieu de s’affirmer et d’exister, et le risque que le néant et le mal l’emportent. C’est dans cette lutte que le mal joue sa carte suprême, de sorte que l’engendrement même de Dieu et l’instauration de son existence sont en danger avant que ne s’impose la volonté divine et que ne prévale le désir de Dieu, avant que le choix absolu ne parvienne à mettre en déroute le mal en l’écartant définitivement. Le néant et le mal ont certes joué leur dernière et unique carte dans un extrême effort pour l’emporter, mais ils ont perdu la partie. Ce fut une opération épouvantable et terrible, où il a fallu trancher: ou la liberté positive ou le triomphe de la négation, ou la victoire sur le mal ou la victoire du mal, ou l’existence de Dieu ou le "néant éternel".

La positivité originaire comme existence divine a été un choix d’autant plus excellent et retentissant que le risque de la négation a été plus grave et terrifiant. Le danger était extrême et la situation préoccupante: l’être et le néant, le bien et le mal étaient en jeu et il s’agissait de voir qui en sortirait victorieux. Tout dépendait du choix suprême suivant lequel ou le néant l’emportait, qui à cause de l’intervention — ou plutôt de la défection — de la liberté ne serait pas resté pur non-être, mais aurait été amplifié comme néant destructeur et mal universel, force ténébreuse et létale; ou la liberté l’emportait en s’affirmant comme force vitale et généreuse, activité vigoureuse et puissante, positivité originaire et définitive. La perspective était: soit la victoire du mal, soleil noir dans le gouffre du néant, soit la victoire sur le mal par une positivité libre et dominatrice.

De ce choix originaire et dramatique il fallait attendre d’incalculables conséquences pour l’univers, et il fut en effet décisif car le mal a été expulsé et neutralisé pour toujours, vaincu par la préférence donnée dans l’absolu au bien. Avec l’existence de Dieu la victoire du bien comme positivité originaire a été actualisée et consolidée pour toujours. Si on comprend l’existence de Dieu de cette manière, il est sans importance qu’elle puisse devenir l’objet d’une métaphysique ontique et objective comme point de départ ou point d’arrivée de démonstrations et d’argumentations. L’important est de reconnaître que Dieu est liberté absolue, que son choix a été le choix du bien, c’est-à-dire le choix positif face à la possibilité négative, que son existence est la victoire du bien sur le mal et qu’elle est pour cela positivité originaire. Dire "Dieu existe" signifie dire que, ab aeterno, le bien a été choisi et que le mal a été vaincu pour toujours.

La positivité et l’existence de Dieu ont une épaisseur, une densité, une profondeur que la métaphysique de l’être ne peut ni exposer ni sonder. Cette abyssalité divine provient de ce que Dieu est liberté, qui, d’un côté, est volonté d’existence et acte initiateur, et, de l’autre, est possibilité du mal et choix originaire. En toute rigueur, Dieu est beaucoup plus que son existence ou sa positivité car, derrière celles-ci, il y a Dieu avant Dieu, le Dieu qui agit avant d’exister, le Dieu comme liberté abyssale. C’est Dieu comme liberté qui est l’auteur de sa propre existence intensément voulue et surgissant de sa propre positivité librement choisie.

Quelle est donc la part de négatif dans cette positivité originaire qu’est Dieu? Pour être positivité originaire Dieu a dû vaincre la négativité. Il a gardé présente la possibilité du négatif et l’a écartée pour toujours. Dieu veut être: pour cela il triomphe du mal. Aucun projet, aucune fin dans "Dieu avant Dieu", mais bien seulement la pure volonté: volonté d’être, désir d’exister, acte de liberté; de là, le "Dieu après Dieu", le choix absolu, l’existence divine, la positivité originaire. Dieu s’est affirmé lui-même: Dieu comme positivité originaire; il a choisi le bien: Dieu comme bien choisi; il a réalisé le bien: l’existence même de Dieu. Mais pour faire cela il a dû vaincre le mal, c’est-à-dire le réduire à une simple possibilité. Dans le choix absolu le mal était présent comme alternative possible; dans l’affirmation de soi de Dieu cette possibilité a été écartée, éliminée, liquidée; dans l’existence de Dieu, elle reste comme simple possibilité, non voulue, non préférée, non réalisée. Sans alternative, il n’y a pas de choix: même le choix absolu a été fait face à la possibilité négative, et ce n’est que de cette confrontation que résulte la positivité du choix accompli. Sans la possibilité du mal écarté et défait, la positivité divine résultée du choix n’aurait pas la splendeur d’une victoire éclatante mais serait tout au plus une réalité objective et massive, immobile et sans vie.

Mais la négation, désormais exclue pour toujours, demeure toutefois dans l’abîme divin, non comme une réalité, mais bien comme une possibilité négligée et inactuelle, comme la mémoire d’une négativité qui a fait une tentative pour s’affirmer et l’a manquée pour toujours, comme le souvenir d’un danger effrayant heureusement évité. Même en Dieu il arrive ce qui se passe en tout acte de liberté, que la possibilité négative accompagne le choix positif l’entourant de son halo et y laissant son empreinte. Même la positivité originaire a un aspect si ce n’est nocturne au moins vespéral et crépusculaire, une pénombre de négativité qui assurément n’offusque pas la splendeur glorieuse qui se dégage de la victoire sur le néant et sur le mal, mais l’accompagne sans aucun doute et y laisse sa marque. La liberté originaire a choisi et réalisé l’être et le bien face à la possibilité présente de préférer le néant et le mal: les deux choses sont inséparables, ou plutôt cette réalité n’est autre que cette possibilité, et celle-ci s’identifie à celle-là. La positivité originaire est inséparable d’une négativité qu’il était possible de choisir, mais qui n’a pas été réalisée et qui, réduite à une simple possibilité répudiée et écartée, demeure comme simple vestige ou trace de quelque chose qui a été négligé et dépassé. Cela — et uniquement cela — est le "mal en Dieu".

Le mal en Dieu est donc le négatif qu’il dépasse et vainc venant à l’être et dont reste en lui un vestige comme d’une possibilité réduite à l’inactualité par la défaite survenue, rendue inerte par une réalisation manquée, réduite à une voix qui s’est désormais tue, silencieuse, inaudible et muette, privée de tout nerf et de tout mordant, condamnée à une léthargie passive et à un oubli profond. C’est le passé pénible de la positivité, mais un passé qui ne fut jamais présent, qui naît comme déjà passé, qui, bien qu’ayant été un terrible danger, surgit comme déjà résolu. Parler du mal en Dieu signifie faire allusion à un "épisode", si on peut dire, de sa venue, à l’avènement de son propre engendrement, à un événement qui a été certes une décision suprême, un tournant fondamental, mais dont il ne reste désormais qu’un simple indice dans son existence.

Il ne s’agit, certes, que d’un faible indice, d’une trace effacée, d’une légère empreinte, mais qui ne doit cependant pas être minimisée. Le néant dont Dieu triomphe n’est pas un simple non-être, comme si Dieu s’engendrant lui-même ne faisait que sortir de sa propre absence, et que l’existence de Dieu n’était autre que la suppression du non-Dieu, et comme s’il s’agissait d’un jeu tautologique. Le néant dont Dieu triomphe est celui qui, dans le moment où la liberté divine s’embrase, acquiert la puissance du "néant actif". Il est celui qui, du point de vue de l’homme en lutte contre le mal, est la négation destructrice: le néant que Dieu a effacé et qui, avec la chute de l’homme, est devenu une force réelle installée au cœur de la réalité. Le mal dont Dieu triomphe est cette force contraire et ruineuse qui, avant lui, n’existe pas et qui surgit avec l’intervention positive de sa liberté comme élément indispensable de son auto-engendrement, qui, avec lui et en lui, étant désormais vaincue, n’est qu’une possibilité, inquiétante certes, surgissant comme une réelle force destructrice et envahissant tout l’univers quand la chute de l’homme l’a réveillée et déchaînée.

En Dieu il y a alors deux aspects: celui par lequel le bien est choisi et le mal répudié d’un geste irréversible, et c’est la positivité originaire, l’existence de Dieu sur laquelle s’est orienté le choix primordial; et celui pour lequel le mal, comme alternative écartée, demeure toujours malgré tout comme l’arrière-scène de la positivité, comme une présence même si elle est oubliée et mise de côté, comme une possibilité vaincue, mais disponible. On ne peut pas dire alors que le mal soit présent comme tel dans l’essence ou dans la nature divine; ni que le mal institué comme tel se trouve résider déjà en Dieu, et que Dieu, pour devenir lui-même, doive le reconnaître et s’en libérer. Mais on doit dire que le mal est contemporain de l’existence divine, au sens où il naît dans cet acte intemporel où la liberté originaire ne s’affirme elle-même qu’en triomphant de la possibilité alternative du néant. Au moment où Dieu s’engendre et donc est Dieu, c’est-à-dire dans l’existence divine elle-même, le mal se dessine non comme réalité déjà instituée mais comme possibilité déjà écartée.

Dire que le mal naît comme déjà vaincu et dire que le mal est contemporain de l’existence divine, c’est dire la même chose. Dieu commence à exister, si on peut dire, avec la victoire sur le mal: il est précisément la victoire sur le mal, lequel devient alors véritablement possible. Avec son propre engendrement, qui s’oriente vers son existence, Dieu, en même temps, vainc et institue le mal: par un acte unique et double en même temps, il met le mal en déroute en empêchant sa réalité et l’institue en l’établissant comme possibilité. L’acte par lequel Dieu s’engendre lui-même, l’acte par lequel le mal est vaincu, l’acte par lequel le mal est institué, sont un seul et même acte qui n’est pas plus intemporel et éternel qu’originaire et premier. Le négatif est institué dans sa possibilité par la réalisation de Dieu par lui-même, et comme possibilité écartée il reste dans l’existence et la positivité divine. Le mal naît seulement comme déjà vaincu, écarté irrévocablement par le caractère définitif de l’existence de Dieu; mais en vertu de cette même irrévocabilité, il est toutefois présent comme une possibilité, qui ne devient menaçante que parce que les circonstances, les occasions, les auteurs peuvent toujours survenir qui le réalisent.

C’est pour cela que le mal en Dieu, bien que n’étant qu’une simple possibilité, une trace inopérante, un résidu inerte, est toutefois une présence inquiétante. Il semble que cette négativité persistante soit l’indice de quelque chose de non résolu. On a l’impression que le mal peut encore constituer un danger, non certes de la part de Dieu, dont l’existence consiste justement dans la victoire sur le mal, mais de la part de quelqu’un d’autre, qui, en survenant, sait trouver dans le mal gisant, oublié et endormi dans la profondeur divine, l’inspiration et la suggestion pour une néfaste réactivation et une réalisation désastreuse. On peut alors tenter de répondre à la question qui est en train de se profiler: si le mal naît comme déjà vaincu, comment se fait-il qu’il se répande dans l’univers avec tant de majesté ? On dira justement que Dieu est origine du mal, en tant qu’il l’institue comme possibilité ; mais il reste totalement exclu qu’il puisse en être considéré comme l’auteur en ce qu’il n’en produit pas la réalité.

Celui qui accomplit cette funeste et malheureuse opération est l’homme. L’homme est l’éveilleur et le réalisateur du mal qui était désormais vaincu et qui, en cette entreprise, révèle une puissance imprévisible et une énergie insoupçonnée. Cela arrive parce que son activité, si efficace, est celle de la liberté qui, en Dieu, à l’inverse, a réalisé le bien en triomphant du mal. L’homme est donc celui qui réveille le mal, qui réactive le néant. Il n’est pas l’auteur de la négation, mais la ranime, la favorise, s’offre à elle comme collaborateur et instrument, la prolonge sur le plan de la réalité. La négation née — bien que vaincue avant d’être née — de la liberté (originaire), ne peut tirer une nouvelle vie et une nouvelle vigueur que de la liberté (humaine). L’homme ressuscite et réalise le mal désormais latent et assoupi, et confère un visage menaçant au néant inerte et prostré.La chute de l’homme a été non seulement une catastrophe pour l’humanité, mais aussi un cataclysme pour l’univers, car l’homme, se servant de l’acte originaire de la liberté, a par là-même, comme dit Isaïe, "ébranlé les fondements du monde". L’interprétation de la chute de l’homme comme acte unique et double de désobéissance et de superbe, de reniement et d’orgueil, de rébellion et de présomption, va être plus tard approfondie par l’idée que cette révolte de l’homme est en réalité le prétexte non seulement à refaire la création divine, mais à se mettre à la place de Dieu dans l’acte même de son engendrement, se fiant à la promesse du "serpent antique", eritis sicut dii [vous serez comme des dieux]. Et c’est en effet au cours de cette tentative horrible et insensée que l’homme ne réussit pas à maîtriser la négation qui s’était présentée comme alternative dans l’acte suprême du choix et que Dieu avait su vaincre et effacer par l’acte de liberté positive dont est sortie son existence même. La négation échappe aux mains de l’homme et se retourne contre lui qui a osé la raviver:l’homme non seulement ne réussit pas à être Dieu, mais il s’abaisse, détruit la plénitude de l’humanité et de la liberté, atteint un état inférieur susceptible de dégénérer en subhumanité. Non seulement la promesse du tentateur a été démentie avec éclat, mais le tentateur même s’est révélé destructeur de l’homme: ille homicida erat ab initio [cet homicide était au commencement].

Le mal existe déjà quand l’homme advient. On ne peut pas considérer l’homme comme étant naturellement méchant (méchant, il ne put l’être que par libre choix) suivant une doctrine qui, depuis Anaximandre, parcourt toute l’histoire de la pensée humaine. Ce pessimisme imprudent se répercuterait sur Dieu en faisant de lui l’auteur du mal en tant que créateur de l’homme mauvais par nature et donc en compromettrait la positivité. Mais la préexistence du mal à l’homme n’atténue en rien sa responsabilité: c’est lui qui l’a ravivé et ranimé alors qu’il était inefficace et inerte. À l’homme, le mal ne se présente pas comme irrésistible et écrasant, comme menaçant et agressif: l’Eden a un aspect pacifique et tranquille. Mais cet aspect ne peut tromper que celui qui ne se souvient pas que l’homme est libre, qu’il n’est donc ni naïf ni innocent, et qui, de manière trop optimiste, oublie qu’à l’homme conscient de sa propre humanité et liberté il ne suffit pas d’être bon par nature, la tâche d’être bon par volonté et par libre choix lui incombant avant tout. Que le mal ne se présente pas initialement à l’homme dans toute sa virulence et son caractère pernicieux n’est pas une circonstance tranquillisante et rassurante, mais plutôt un insistant et irrésistible appel à sa liberté.

C’est en effet dans l’exercice de sa liberté que l’homme trouve le mal et le réalise, ce dont il porte la pleine et entière responsabilité, accrue par le déploiement d’énergies intellectuelles et morales nécessaires à cet acte de liberté négative qui a eu tant de conséquences épouvantables et meurtrières pour l’humanité. Quelle perspicacité il a fallu pour savoir trouver le déclencheur du mal précisément là où on y aurait pensé le moins, c’est-à-dire dans la divinité! Et quelle vigueur pour traduire en une force virulente et destructrice ce mal qui était une possibilité pâle et terne! Le fait que le mal subsiste déjà avant l’humanité signifie seulement que l’homme n’avait pas la créativité et l’inventivité pour se faire une idée du mal, chose qui n’est possible que dans un choix originaire, dans un acte de liberté pleinement et absolument premier et infranchissable. De toute façon, si par défaut d’absoluité et de créativité il est impossible d’attribuer à l’homme l’origine du mal, il suffit qu’il en ait été l’éveilleur et le réalisateur pour en rejeter sur lui l’entière responsabilité: et les catastrophiques conséquences qui en sont résultés ne consistent pas à "payer le tribut de la faute d’exister", mais à expier par un acte de liberté négative.
S’il y a, au sens ainsi élucidé, négativité en Dieu, ne devrait-on pas dire qu’il y a une ombre en lui? L’expression est forte, probablement exagérée; mais elle ne me semble pas illégitime dans le langage mythique et symbolique auquel on doit recourir en parlant de la divinité. Certes, Barth lui-même parle de la "main gauche" de Dieu, et cela aussi est une métaphore, probablement moins poussée que la précédente. Vaut-il mieux s’en tenir à l’expression de Barth, qui a toutefois un sens précis dans le contexte d’une conception du néant, différente de celle que j’ai soutenue dans ces pages? Il y a certainement en Dieu quelque chose d’inquiétant, mais on ne peut dire cela que du point de vue de l’homme (comme c’est du reste le cas pour tout discours sur Dieu) qui est seul est responsable d’avoir su traduire la possibilité du mal en réalité incandescente, et même convertir Dieu en objet de sa transgression et de sa violence. En vertu de la liberté humaine, Dieu se présente à l’homme comme terme d’un choix entre assentiment et révolte, fidélité et trahison, obéissance et défection. Dans l’énergie de sa liberté négative, l’homme arrive à présenter la positivité divine comme une provocation et un défi à sa liberté, ou plutôt comme une invitation et une incitation à sa rébellion. Il suffit de se souvenir de Nietzsche quand il déclare: Hybris ist unsere Stellung zu Gott [L’outrecuidance est aujourd’hui notre attitude à l’égard de Dieu], et quand dans les "Îlles bienheureuses" il s’exclame: "Si les dieux existaient, comment supporterais-je de ne pas être Dieu?" ; ou de Dostoïevski qui, dans les passages sur le "saint pécheur", prête à ce dernier des "songes sans fin, allant jusqu’à renverser Dieu pour prendre sa place", soutenant que l’homme ne peut reconnaître Dieu qu’en voulant se substituer à lui. Ces entreprises humaines qui trouvent en Dieu plus qu’une occasion, un véritable élan, et même une espèce d’incitation, réfléchissent sur Dieu un peu de la lumière sinistre de la rébellion humaine, faisant monter jusqu’à lui les émanations sulfureuses de la triste résolution de l’homme. Qui peut nier que, tout en maintenant et même en soulignant l’entière responsabilité humaine, on ne puisse retrouver dans la splendeur même de la victorieuse positivité divine un certain assombrissement, dû aussi bien au fait qu’il contient en soi, comme possibilité même dissimulée, cette négativité qu’il a expulsée, qu’au fait que sa positivité est une provocation et presque une incitation à la rébellion humaine?

Mais de cette pénombre inquiétante il faut distinguer la conception de Dieu comme abîme, envers laquelle je ne crois pas devoir entretenir cette défiance que d’aucuns, oubliant que l’Écriture elle-même parle des "profondeurs divines", semblent vouloir adopter. Comment peut-on ne pas voir en Dieu un abîme, ou plutôt l’abîme, puisque, n’ayant pas de fondement, il s’origine lui-même, ou plutôt est la cause de son propre engendrement ? Tout, en Dieu, est abyssal. Abyssale sa liberté, la liberté qu’il est; abyssale sa volonté, son désir d’exister; abyssale sa positivité comme librement choisie; abyssale sa générosité, cet élan de généreuse libéralité qu’est la création; abyssal son amour qui rencontre la souffrance et la mort, non seulement pour restaurer la création, mais aussi pour racheter l’homme qui a pourtant fait échouer son œuvre. Il n’est pas possible de se défier de la conception de Dieu comme abîme, car se serait comme réduire la positivité divine à une perfection close et isolée, plus en accord avec une philosophie de l’être qu’avec une philosophie de la liberté. Comme abîme Dieu précède sa propre existence et positivité, étant la source insondable de sa volonté d’exister et la profondeur inexplorable de sa positivité. Il n’est pas surprenant que pour parler de Dieu, il soit nécessaire de recourir à des oxymores, contradictions et paradoxes: de parler par exemple de Dieu avant Dieu, de Dieu et de Déité, de Dieu et de Surdivinité, toutes expressions qui symbolisent son caractère abyssal. L’abyssalité de Dieu est due à sa liberté, qui est commencement absolu comme désir d’existence et choix premier comme institution de la possibilité du mal; elle n’exclut donc pas des aspects déconcertants, mais les situe dans la source vive de la positivité même. Cela ne signifie pas faire de Dieu une réalité nocturne ou lui conférer l’opacité de la nuit. L’obscurité de l’abîme est celle du mystère, nuit profonde, certes, mais sillonnée d’éclairs soudains, d’une lumière intense, capables de déchirer les ténèbres les plus épaisses tout en maintenant ensemble l’impénétrabilité la plus dense et la plus riche, et la promesse de révélations toujours nouvelles.

La présence du mal dans le monde est si envahissante et dévastatrice que l’on ne peut pas ne pas en rester effrayé et bouleversé. L’effroi et l’horreur que l’on en éprouve sont d’une intensité telle qu’elles atténuent considérablement le caractère déconcertant de ce que j’ai osé appeler une ombre ou peut-être une pénombre en Dieu. Face aux cas de mal objectivé, comme celui des monstres moraux et de la souffrance inutile, il est difficile de retenir la question que l’on pose spontanément à Dieu, oubliant que l’homme et seulement l’homme en porte l’entière responsabilité. De ce point de vue, l’ombre de Dieu serait la possibilité même du mal dans l’univers. L’ombre en Dieu est que l’on puisse se demander "pourquoi tant de mal dans le monde, pourquoi tant de méchanceté et de souffrance?"; et qu’il ne réponde que par son silence. La question désespérée, "pourquoi tant de mal?", n’est que l’envers de la "question fondamentale"; et le silence de Dieu est celui qui provoque l’angoisse de l’homme aujourd’hui, immergé dans le puits sans fond du nihilisme.

S’en tenir au silence de Dieu et l’accepter est peut-être la "solution" au problème du mal. Respecter la réserve divine sans vouloir la forcer sous des prétextes indiscrets. Laisser cachée dans le secret de Dieu l’"explication" de l’immense méchanceté présente dans le monde et du lien mystérieux entre le mal et la souffrance. En somme se limiter à adresser à Dieu l’angoissante question. Mais le caractère tragique de la situation de l’homme donne pour acquis le silence de Dieu de sorte que la question en soi, sans ses terribles implications, risque d’apparaître rhétorique. Pourquoi donc la considérer comme l’unique "solution" possible? En outre cette complaisance me semble excessive, car elle minimise trop aussi bien l’ombre de Dieu que la culpabilité de l’homme. Certes, il ne faut pas répliquer au silence de Dieu par des lamentations, indignes de l’homme, ou par des accusations, indignes de Dieu. L’attitude de l’homme doit être, d’un côté, fière et intrépide, sans plaintes ni gémissements, et, de l’autre, digne et indomptée, sans arrogance ni dédain. Mais l’homme ne peut renoncer à la recherche et à la critique et doit tenter de pénétrer le silence de Dieu: ne pas vouloir l’impossible, c’est-à-dire vouloir expliquer et résoudre une fois pour toutes le mystère, ce qui reviendrait à le supprimer, mais continuer à interroger et problématiser sans cesse. Certains résultats peuvent être atteints. L’homme peut démythifier et répudier la théodicée comme idée du caractère défectueux et insuffisant du mal, la dialectique de la nécessité qui confère au mal une fonction dans l’univers; on peut esquisser une aporétique du mal qui en conserve et même en accentue la terrible virulence; on peut élaborer une phénoménologie ou une analytique du mal qui en parcourt et en interprète les diverses modalités et l’escalade ; placer le problème à un niveau de conscience et de réflexion toujours plus critique et élevé.

Quant à l’idée que la liberté n’est pas innocente sans que l’on puisse pour autant la considérer coupable, il faut noter que ces catégories, si on peut les appliquer à l’homme pour nier qu’il ait jamais été dans une condition d’ingénuité infantile, sont totalement inadéquates à la liberté originaire. La divinité se trouve bien au-dessus de ces catégories d’innocence et de culpabilité qu’il faut considérer comme indignes de sa transcendance et donc complètement déplacées. Elles peuvent éventuellement être appliquées à la divinité incarnée dans son œuvre rédemptrice, mais de manière tout à fait paradoxale, parce qu’elle les assume toutes deux dans la mesure où elle devient coupable du péché de l’humanité et l’adopte bien qu’en étant complètement exempte et innocente. Seule la divinité peut unifier sans grincements des qualités si divergentes.
Même l’attribution de la bonté est totalement inadéquate à la divinité. Le Dieu dont on peut dire qu’il est bon n’est pas assez transcendant, abyssal, originaire pour qu’il puisse vraiment être Dieu. Une telle attribution n’est pas, comme on le comprend peut-être, une affirmation de la positivité originaire, restant plutôt au niveau d’une évaluation morale ou d’une représentation existentielle ou tout bonnement d’une description anagraphique comme si, de Dieu, on pouvait exhiber une carte d’identité ou un certificat de bonne conduite! En outre, définir Dieu comme bon n’a ni plus ni moins de sens que le définir comme mauvais. La possibilité de considérer Dieu comme bon se trouve au même niveau que la possibilité de le considérer comme mauvais, c’est-à-dire à un niveau nettement inférieur au sien. On a l’habitude d’exclure avec horreur l’éventualité que Dieu soit mauvais ou qu’il y ait un Dieu mauvais, tenant pour évident que Dieu est bon; mais cela montre que nous ne nous rendons pas compte que l’attribution de la méchanceté à Dieu n’est pas réfutée par une éventuelle démonstration selon laquelle il faudrait au contraire lui attribuer la bonté, mais bien plutôt par évidente insuffisance et inadéquation des deux définitions, qui restent sur le plan d’un anthropomorphisme pernicieux. Et puisque nous en sommes à la présumée "bonté" de Dieu, pourquoi ne pas rappeler dans cette recherche qui est partie de Maître Eckhart, ce passage extraordinaire de son neuvième sermon où il dit: "Dieu n’est ni bon, ni meilleur, ni le meilleur. Celui qui dirait que Dieu est bon lui ferait aussi tort que s’il disait que le soleil est noir10."

Même l’affirmation que Dieu est le bien est insuffisante. Comme on doit nier que Dieu est bon, non pour affirmer qu’il est mauvais, mais bien pour proclamer l’inadéquation de telles qualités au niveau divin, de même on doit exclure que Dieu soit le bien, non pour soutenir qu’il est le mal, mais plutôt parce que le bien, quoiqu’éminent et absolu, est insuffisant à désigner la positivité originaire. La positivité originaire n’est pas une perfection statique qui pourrait être définie par une philosophie de l’être, mais a ces caractères d’épaisseur et de mouvement que seule une philosophie de la liberté peut suggérer. Dieu n’est pas le bien, mais la volonté du bien: la liberté positive dans l’absolu, la positivité affirmée comme victoire du bien sur le mal, le dépassement définitif de la négativité annihilatrice. Dieu n’est pas le bien, mais il est le bien choisi, c’est-à-dire le bien librement préféré au mal, le bien voulu en présence de la possibilité du mal, le bien sorti vainqueur de l’alternative originaire.






Dernière édition par Archange le Sam 3 Mai - 16:40, édité 2 fois

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Re: Article intéressant: un "discours téméraire": le mal en Dieu - victoire de Dieu sur le néant, le mal, réactivation du mal par l'homme par l'exercice désastreux de sa liberté

Message par Archange le Sam 3 Mai - 15:51

Dieu mauvais et inexistence de Dieu.


Devra-t-on dire que l’alternative entre être et néant et entre bien et mal préexiste au choix de Dieu et s’offre à sa liberté comme un dilemme objectif et extérieur à sa volonté, de sorte que s’il voulait, il pourrait choisir le mal et se construire comme un Dieu Mauvais? Cela contrevient au statut du choix divin, qui est pur et absolu et donc ne trouve pas devant lui l’alternative, qui est un dilemme préexistant face auquel il doit décider. Ni le mal, ni le dilemme entre bien et mal ne sont antérieurs à l’existence divine, n’étant autre que l’alternative interne à son choix, au choix premier en quoi il consiste. Le choix divin est absolument premier.

Quelle profondeur se cache derrière l’expression biblique "Au commencement", s’agissant du tywarb [Béréshit] de la Genèse ou de l’ejn ajrch`/ du quatrième Évangile! En présence de tels sommets toute reprise de l’expression peut difficilement ne pas sembler une pâle copie, dont on ne sait si les effets sont plus parodiques ou blasphématoires. Ce qui vaut aussi si peu que ce soit pour des expressions pourtant célèbres, celle de Goethe Im Anfang war die Tat [Au commencement était le Fait] ou de Nietzsche Im Anfang war der Unsinn [Au commencement était le Non-sens]. Si par chance je pouvais me tirer indemne de cette épreuve je proposerais: "Au commencement était le choix."

En Dieu, l’alternative ne préexiste pas au choix, mais naît avec lui, celui-ci n’étant autre que la liberté divine. À la question "Y a-t-il choix parce qu’il y a alternative ou y a-t-il alternative parce qu’il y a choix?", la réponse la plus appropriée est que la liberté originaire réside dans la coïncidence de ces deux thèses qui semblent opposées. L’alternative n’est ni préexistante au choix divin, ni ne dérive d’elle; elle n’est ni antérieure ni postérieure, mais lui est parfaitement simultanée. Le dilemme est à l’intérieur de l’acte divin de liberté et l’alternative est identique à la liberté comme choix. Étant donné que la liberté est à la fois commencement et choix, en Dieu la décision originaire est en même temps décision d’une alternative: la décision divine d’exister est déjà décision d’exister plutôt que de ne pas exister. En Dieu, l’alternative naît en même temps que la liberté qui en décide. L’engendrement de Dieu par lui-même est décision de l’alternative: l’existence de Dieu comme victoire sur le négatif est en soi choix du bien, positivité.

Bien et mal donc ne préexistent pas au choix: en Dieu l’alternative réside dans l’acte même du choix, de sorte que le bien et le mal commencent à être dans le choix même, comme bien choisi et mal écarté. L’alternative naît de l’acte même qui en décide, tout comme le bien naît comme choisi et préféré et le mal comme vaincu et mis à part. L’alternative naît comme déjà décidée, et ainsi, le bien comme déjà choisi et le mal comme déjà vaincu. En Dieu, l’alternative naît de l’acte même par lequel il la décide et donc est contemporaine de l’engendrement de soi. Dieu s’est voulu lui-même comme victoire sur le néant et, en se donnant naissance, il s’affirme comme bien contre le mal. Dieu est en soi victoire sur le néant et sur le mal: l’acte d’où naît son existence est un acte de choix qui comme tel expose lui-même l’alternative. Volonté divine d’exister et auto-engendrement de Dieu; liberté divine comme liberté positive, comme affirmation et persistance de soi-même; liberté divine comme choix, et comme choix du bien plutôt que du mal; existence de Dieu comme victoire sur le mal et positivité originaire: tels sont les indices et les aspects de la simultanéité entre liberté, choix et décision, d’un côté, et opposition, dilemme et alternative, de l’autre.

L’idée que, en Dieu, l’alternative préexiste au choix est aussi insensée que l’idée qu’en lui le choix fonde l’alternative. Le choix n’est ni précédé ni suivi par l’alternative, mais la contient en soi. Ni l’alternative ne devance le choix en s’imposant à lui, ni le choix n’institue l’alternative en la fixant dans ses termes. Ces deux conceptions pareillement injustifiables se fondent respectivement sur la distinction entre intellect et volonté en Dieu et sur l’identification de l’arbitraire divin et du pur bon plaisir. C’est seulement si l’on retient que la volonté divine est subordonnée à la raison que l’on peut penser que l’alternative préexiste au choix divin, et seulement si l’on interprète l’arbitraire divin comme capricieux et occasionnel que l’on peut penser que l’alternative est présente par simple bon plaisir. Le principe non quia bonus sed quia voluit [non pas parce qu’il est bon, mais parce qu’il l’a voulu] suffit à écarter la première hypothèse, tandis que la seconde est contredite par l’impossibilité de concevoir le voluit divin comme caprice.

L’arbitraire divin n’est pas précédé par la raison, laquelle est divine et identique alors à la volonté de Dieu, ou en est séparé et la précède, n’étant alors que raison humaine absolutisée, ce qui est un anthropomorphisme indu. D’autre part, l’arbitraire divin ne peut pas être considéré comme purement gratuit, comme si ses volontés pouvaient être le fait du hasard et accidentelles. D’un côté, il est impossible de soutenir que la volonté divine est subordonnée à la raison universelle: Dieu n’est soumis à rien. Comme ne cesse de le répéter la Bible, il fait selon sa volonté. Il ne sert à rien de répliquer qu’il ne s’agirait pas de véritable subordination, car la raison dont on parle ici est la raison divine. Quelle différence peut-il bien y avoir en Dieu entre sa raison et sa volonté? En Dieu comme liberté, raison et volonté ne peuvent que coïncider. Mais on ne peut pas non plus dire que Dieu est subordonné à l’éventualité du hasard, comme si sa volonté pouvait avoir un caractère fortuit: ce serait le propre d’une volonté privée de force et de résolution et d’une liberté faible et incertaine, chose que l’on ne peut certes pas dire de Dieu Seigneur et Dominateur.

En somme la volonté divine n’est subordonnée ni à la raison ni au hasard. Ni à la raison de quelque façon qu’on la conçoive — et concevoir une raison telle qu’elle mérite de dominer Dieu est impossible — car alors la liberté divine ne serait plus arbitraire et absolue. Ni au hasard, comme s’il pouvait "arriver" à Dieu de vouloir ceci ou cela, car alors la liberté divine serait — plus qu’arbitraire — capricieuse. En tout cas, la volonté de Dieu est volonté d’elle-même, elle est la volonté par laquelle Dieu se veut lui-même, elle est l’acte pur de la liberté qui s’affirme, elle est l’acte du choix de la positivité originaire.
On pourrait insister sur le choix primordial et demander: et si Dieu avait choisi le néant et le mal? Si le choix primordial avait été négatif? Le problème est avant tout mal posé, car, de fait cette éventualité ne s’est pas produite. Et, comme chacun sait, il est inutile de spéculer sur ce qui n’est pas advenu. La question se comprend mieux si on garde présent à l’esprit, on y reviendra plus tard, qu’il s’agit ici d’un événement de la liberté, et donc d’un fait "historique", quand bien même s’agirait-il d’une histoire éternelle. L’avènement de Dieu, son engendrement par soi, est un acte de la liberté, et donc un fait historique, non certes de l’histoire temporelle mais de l’éternité: le fait absolu, le fait absolument premier.

Mais, en tout cas, la réponse est: si Dieu avait choisi le néant c’eût été justement, non pas Dieu mais le néant. On parle du choix de Dieu en oubliant que le choix est Dieu même, Dieu dans l’acte de s’engendrer, c’est-à-dire dans l’acte de vouloir et de se choisir lui-même. Pour cela le choix négatif aurait signifié justement que Dieu n’existe pas. Dieu ne serait pas si le mal avait été choisi. Le choix du mal aurait été non l’existence d’un Dieu mauvais, mais l’inexistence de Dieu; le rien, le vide, la vacuité, le zéro de la liberté et de la réalité; l’auto-anéantissement de la liberté et le triomphe du néant; la vanité et l’extinction du désir divin d’exister, l’inexistence non seulement de Dieu mais de nous-mêmes qui posons cette question.

L’acte positif de la liberté de Dieu et son engendrement de soi, sa détermination d’exister, son choix de soi comme existant, son refus de ne pas être, son choix d’être plutôt que de ne pas être. En somme la positivité de Dieu et son existence. Pour cela, l’acte négatif de sa liberté, sa négativité, serait son inexistence. Positivité absolue, existence de Dieu, choix du bien, victoire sur le néant sont la même chose. Dire: "Dieu existe", c’est dire "le bien a été choisi"; pour cela le choix du mal ne serait rien d’autre que l’inexistence de Dieu, la pure négativité, le triomphe du néant, l’absolue vacuité. Si Dieu avait choisi le mal, il n’existerait simplement pas. Plus précisément, il y a une contradiction dans l’hypothèse même "si Dieu avait choisi le mal", car l’apodose serait "il ne l’aurait pas même choisi".

Dieu pouvait-il choisir le mal? Répondre négativement ne signifie pas limiter l’arbitraire divin. C’eût été pour lui comme ne pas s’engendrer soi-même. Le Dieu avant Dieu n’aurait pas été suivi du Dieu existant, et il ne subsisterait pas non plus comme Dieu avant Dieu. Même admis ce choix suprême du mal, il n’y aurait eu ni Dieu, ni liberté, ni existence, ni réalité en général. Aucune liberté ne serait sortie du néant, il n’y aurait eu que chaos dépourvu de sens: le Unsinn de Nietzsche. Du reste, dans notre esprit, l’inexistence de Dieu ne prend pas d’autre forme que l’absurdité de la vie et de l’univers. Si le choix premier est négatif, nous ne pouvons avoir d’autre représentation de notre sens de l’absurdité du monde, de notre refus, de notre profession de nihilisme, que le néant.

On pense pouvoir liquider toute la question avec la réponse expéditive: "Dieu ne peut choisir le mal." Tout le monde le dit en pensant qu’il est dépourvu de sens de dire "Dieu peut choisir le mal". Mais, en vérité, les deux thèses sont dépourvues de sens, puisqu’il ne s’agit nullement ici de l’impossibilité de choisir le mal comme provenant d’une nécessité de nature. Dieu, de fait, ne choisit pas le mal parce qu’il a de fait choisi ab aeterno le bien, uniquement quia voluit ; et du choix accompli très librement par lui est résultée irrévocablement, et moyennant le refus du mal, son existence comme absolue positivité.

Une autre hypothèse envisageable c’est que Dieu puisse choisir le mal et que de ce choix résulte l’existence d’un Dieu mauvais, "roi des choses, auteur du monde, méchanceté secrète", "éternel dispensateur de maux", qui "met au monde pour tuer", c’est-à-dire qui crée les êtres uniquement pour satisfaire son goût de les détruire. Mais le problème est mal posé. Ce n’est pas que Dieu choisisse le bien ou le mal comme si le dilemme lui préexistait, et comme si Dieu existait déjà au moment du choix et devenait mauvais par ce choix. Le mal comme possibilité surgit dans cet acte d’auto-engendrement dont résulte l’existence de Dieu comme élimination de la possibilité négative. Dieu est simultanément choix (le choix premier et absolu) et choix positif (l’existence de Dieu). La véritable origine est l’engendrement de soi de Dieu, l’acte du choix qui, historiquement, a été positif.

À supposer également que Dieu ait choisi le mal, la conséquence est qu’il n’aurait pas été Dieu. Ce qui signifie précisément: Dieu n’aurait jamais existé. Si par hypothèse le choix originaire avait été négatif, le résultat n’aurait pas été une existence, mais un néant; on n’aurait pas pu parler de Dieu mauvais, mais de Dieu inexistant . Le Dieu méchant est à proprement parler l’inexistence de Dieu, et l’inexistence de Dieu est la victoire du mal. Choix négatif, inexistence de Dieu, Dieu mauvais, vide absolu sont une seule et même chose. Conclusion: si le premier acte avait été de liberté négative, ce n’est pas qu’il y aurait eu un Dieu mauvais, mais il n’y aurait tout simplement pas eu de Dieu. Il n’y aurait eu que la pure négativité, ou plutôt l’éternelle négation: le règne du vide, l’empire du néant.

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Re: Article intéressant: un "discours téméraire": le mal en Dieu - victoire de Dieu sur le néant, le mal, réactivation du mal par l'homme par l'exercice désastreux de sa liberté

Message par Archange le Sam 3 Mai - 16:02

Histoire de la liberté.


Rappelons certaines formulations. En raison du choix divin, la possibilité du mal était présente dans l’engendrement de Dieu par lui-même, qui toutefois a vaincu le mal et l’a confirmé comme simple possibilité. Comme possibilité originaire, l’existence de Dieu signifie: le bien a été choisi. "Était", "vaincu", "a fait", "a confirmé", "a été choisi": tous ces verbes au passé ont-ils un sens? Je dirais que non, car ils concernent des actes accomplis dans l’éternité. Et pourtant ils sont exacts, parfaitement exacts et rigoureux à leur manière. Leur rigueur réside dans le fait qu’ils rendent impossible toute infiltration sournoise de la nécessité là où précisément la liberté est à son sommet, comme pur commencement et pur choix. À cette fin, il faut considérer ces événements comme des actes de la liberté, c’est-à-dire comme des faits historiques: telle est la signification de ces passés.

L’histoire est la liberté même dans son exercice; tous les actes de la liberté, y compris les actes originaires et suprêmes, ne peuvent être exprimés qu’historiquement, à la manière d’une narration, celle, par exemple, des premiers chapitres de la Genèse. Qu’il s’agisse d’actes accomplis dans l’éternité ou de faits survenus dans le temps, quand l’origine en est la liberté c’est toujours d’histoire qu’il s’agit, soit d’une histoire éternelle comme celle de la liberté originaire, soit d’une histoire temporelle comme celle de la liberté humaine. Il est du reste très significatif que la Bible situe les actes suprêmes de Dieu, tout comme les premiers actes temporels de l’homme, dans une narration commune et continue, sans fracture ni interruption. Ce qui veut dire qu’il y a des temps dans l’éternité, de grandes ères, des époques immenses, de véritables éons, comme l’engendrement de Dieu par lui-même ou sa création, et qu’il y a une présence de l’éternité dans le temps, lequel par lui-même ne se soutiendrait pas. Une pure éternité sans temps serait une identité immobile et abstraite et non celle du Dieu vivant; un pur temps suspendu sur lui-même se précipiterait dans le néant.

Nous sommes au sommet de la pensée: il n’est pas étonnant qu’en en parlant on rencontre difficultés, incertitudes, oscillations. Il manque le langage adéquat qui, pour convenir à ces hauteurs, doit être mythique, symbolique, non au sens courant de la fabulation ou de l’imagination, mais au sens pénétrant et profond d’un mythe si révélateur qu’il puisse en formuler les vérités et d’un symbole si adéquat qu’il puisse, plutôt que la représenter, être la chose même. Ou bien il doit se présenter comme un discours herméneutique qui, en donnant au langage rationnel un but interprétatif, ne prétend pas supprimer la "mythicité" des mythes, religieux et poétiques ainsi interprétés, mais en éclairer ainsi la pleine signification et la vérité profonde de manière à impliquer et à intéresser tous les hommes.

L’auto-engendrement divin a été un acte de liberté pleine et absolue, et donc un événement indéductible et imprévisible: on ne peut pas en faire un système, avec principes, déductions, démonstrations, mais seulement un récit, qui est justement le mythe. Un "système", c’est-à-dire une construction logico-métaphysique dominée par la nécessité, supprimerait la liberté de cet acte en altérant sa nature. Une narration capable de rapporter adéquatement cet acte d’absolue liberté est à notre disposition, et c’est le récit de la Genèse, qu’une herméneutique pénétrante peut rendre évocateur pour notre oreille d’aujourd’hui.

Il faut considérer l’auto-engendrement divin comme un acte de liberté et donc un événement historique; un événement qui est arrivé d’un seul coup et inopinément, qui n’était pas avant et n’était pas prévisible, qui s’est instantanément présenté comme une véritable explosion. Dans le vide universel, de manière inattendue et soudaine, une volonté s’est voulue elle-même et a réussi. Elle pouvait échouer, c’est-à-dire rentrer dans le vide, mais elle a su éviter cette possibilité négative qui était sur le point de devenir menaçante comme une force contraire. La libre volonté a su la vaincre et l’assujettir, de telle manière qu’elle s’est constituée comme positivité originaire. Tout a dépendu de la liberté dont le choix a été historiquement positif. Ce n’est qu’en maintenant cette historicité que l’on conserve la liberté de cet acte originaire. L’existence de Dieu n’est pas nécessaire. Ce qui en elle semble nécessité n’est autre que l’irrévocabilité, l’irrévocabilité typique des actes libres et des faits historiques. Elle pouvait ne pas advenir, mais une fois advenue elle ne peut plus ne pas être ni ne peut être détruite: elle est absolument irrévocable, et cette irrévocabilité contient le sens de l’univers. Parler correctement de la positivité originaire n’est possible que si on garde présent à l’esprit la double signification du terme: positif est le fait et positif est le bien. Et, en effet, Dieu est, pour une part, en même temps acte de la liberté et événement de l’histoire, le premier acte de la liberté originaire et le premier fait de l’histoire éternelle; pour une autre part, il est le bien choisi et la victoire définitive sur le mal.

Les deux possibilités de la liberté, c’est-à-dire la liberté positive et la liberté négative, se sont réalisées historiquement. D’un côté, il y a eu la liberté qui, en s’affirmant, s’est confirmée comme étant la liberté, c’est-à-dire qui a affronté la négativité et l’a vaincue; telle fut la liberté de Dieu, Dieu même comme liberté, la liberté positive de Dieu. De l’autre côté, il y a eu la liberté qui n’a pas trouvé d’autre manière de s’affirmer qu’en se niant, qui ne s’est affirmée que dans l’acte de se nier, entrant ainsi dans la spirale de l’anéantissement, et telle a été la liberté de l’homme qui en est résultée négative.

En termes historiques et narratifs l’acte de la liberté s’est présenté de la manière suivante. en Dieu, le premier acte de la liberté a été le choix du bien, qui demeure comme définitif, suivi toujours par des choix positifs, non parce qu’ils sont nécessaires, mais en vertu de l’irrévocabilité de l’existence de Dieu comme victoire sur le mal, qui rend irréversible le cours de la liberté comme choix permanent du bien. En l’homme, le premier acte de la liberté a été le choix du mal, comme le relate le récit biblique: il pouvait choisir le bien, mais il a préféré se retourner vers la négation, par un choix destiné à se répéter, jusqu’à ce qu’il soit mis en condition de rétablir le fonctionnement de la liberté gravement compromis par cet unique choix vraiment libre. Ces choix ont tous deux des conséquences incalculables. La première est l’instauration de la positivité comme originaire et exemplaire, de sorte qu’elle puisse nourrir de liberté l’univers entier et marquer l’homme avec l’image divine de la liberté lui proposant l’alternative entre les termes de laquelle choisir librement selon les mots du Deutéronome repris par le Siracide et par Jérémie: "Vois, je place aujourd’hui devant toi la vie et le bien, la mort et le mal." La seconde, en revanche, est une véritable catastrophe qui, avec de sensibles répercussions sur le Cosmos, ébranle les fondements de la vie et inaugure une période où la négation et la destruction sont toujours sur le point de célébrer leur triomphe, jusqu’à ce qu’une force supérieure et plus puissante n’intervienne quand il faut faire œuvre de rachat et de salut.

Une rapide confrontation entre les deux choix mettra en lumière des aspects dignes d’intérêt. Dire existence de Dieu signifie dire à la fois choix du bien et possibilité du mal. Le mal est institué comme possibilité dans l’acte même où il est vaincu. Dire chute de l’homme signifie dire à la fois choix du mal et possibilité du bien. La possibilité du bien est lucidement exposée dans l’acte même où le mal a été préféré. En outre, Dieu est à la fois réalité du bien et possibilité du mal: la réalité du bien choisi est la possibilité du mal écarté. L’homme est réalité du mal qui est à la fois possibilité du bien: la réalisation du mal préféré laisse néanmoins subsister la possibilité du bien. Ou encore: quand il est dans l’engendrement de soi, Dieu est le choix du bien, mais précisément pour cette raison il est la possibilité que le mal existe, c’est-à-dire qu’il soit réalisé comme péché dans la chute de l’homme. Dans sa chute l’homme est le choix du mal, mais justement pour cela il est la possibilité que le bien existe, c’est-à-dire soit réalisé dans le salut.

Que le choix positif divin, dont résulte l’existence de Dieu, implique en Dieu la mémoire du mal écarté, demeuré comme simple possibilité et réduit à l’état de résidu inerte, de dépôt inactif, ou de sédiment inopérant, prêt toutefois à être réveillé et activé dans l’ample scénario de l’univers, trouve son équivalent dans le fait que, dans le choix négatif humain reste néanmoins toujours la mémoire de la bonne possibilité écartée, le "souvenir" de ce qu’aurait été le destin de l’homme si le choix positif avait eu lieu, souvenir qui se transforme en aspiration, désir et nostalgie d’une vie meilleure, rêvée dans les innombrables utopies et dans les millénarismes récurants ou espérée dans l’attente eschatologique par-delà l’histoire temporelle: dans cette mémoire réside la possibilité pour l’homme d’être sauvé, qui n’est pas réalisable par l’homme seul, mais grâce à une aide supérieure.

La liberté apparaît alors comme un pouvoir énorme, tantôt splendide, tantôt terrible.]b] Exceptionnel et éblouissant en Dieu, affreux et ténébreux en l’homme. [/b] En Dieu, c’est le pouvoir fulgurant de l’engendrement divin, du choix absolu comme origine du bien, de l’institution de la positivité originaire avec la profusion de générosité qui s’ensuit. En l’homme, c’est le pouvoir trouble et sombre de la perdition: non seulement de cette terrible perdition cosmothéandrique qu’a été la chute de l’homme, mais aussi d’une réclusion dans la géhenne, car l’enfer n’est ni un lieu ni principalement une punition, mais essentiellement un choix. La fulgurance du choix divin est à peine ternie par la possibilité du mal que ce même choix divin expose; et l’opacité du pouvoir humain est traversée par une lueur d’espoir, celle de la promesse du rachat final. La liberté est en tout cas un pouvoir exceptionnel et immense: pour Dieu, le pouvoir d’exister contre le néant et le mal en les ayant mis en déroute, c’est-à-dire de siéger sur son trône de gloire avec la terre comme marchepied; pour l’homme c’est le pouvoir de se perdre s’il veut, s’abîmant dans le lac de feu et de souffre ou dans les ténèbres extérieures où résonnent pleurs et grincements de dents.

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Re: Article intéressant: un "discours téméraire": le mal en Dieu - victoire de Dieu sur le néant, le mal, réactivation du mal par l'homme par l'exercice désastreux de sa liberté

Message par Archange le Sam 3 Mai - 16:31

Positivité et ambiguïté de Dieu.





Tout le monde sera d’accord pour considérer comme inacceptable l’idée du mal en Dieu, qui met en doute la positivité divine. Mais ce n’est pas le cas de la théorie que je propose. Certes, je soutiens ici que Dieu comme positivité originaire est comme tourmenté intérieurement et en même temps entouré par le mal, qui, d’un côté, se cache au cœur même de l’engendrement divin, et, de l’autre, est provoqué et pour ainsi dire suggéré par la positivité même de Dieu. Mais pour autant que la positivité divine puisse être entamée et enveloppée par la négativité, elle primera toujours. Le négatif n’a d’autre qualité que par sa référence (ni logique, ni nécessaire, mais libre et historique) à la positivité, à la fois parce qu’elle ne s’affirme dans l’engendrement divin que comme dépassement de la négativité possible, à la fois parce que la négation comme rébellion contre la divinité en est aussi bien une reconnaissance qu’une violation. C’est seulement comme victoire sur le mal et comme positivité que l’existence de Dieu est réduction du mal et simple possibilité à disposition d’un éventuel réalisateur; Dieu ne se laisse transgresser que comme positivité, s’offrant à la contestation et à la révolte, et même la provoquant et la causant presque.

La réalisation du mal par l’homme comme possibilité comprise dans la positivité divine et la rébellion contre Dieu comme transgression de sa positivité sont au fond la même chose et, ensemble, confirment et répètent l’indiscutable positivité de Dieu, au sens où ils montrent comment, dans tout cet événement, la faute revient seulement à l’homme, qui est l’unique et véritable auteur responsable du mal, et nullement à Dieu qui en est pourtant indéniablement l’origine. Mais le positif apparaît dans sa pleine positivité comme quand on le considère entamé et attaqué par le négatif, qu’il se montre comme la victoire divine sur le mal ou comme la tentation de l’homme vers le mal. Dans les épaisses ténèbres de la négation rendue active et destructrice et dans l’opacité impénétrable de la révolte, ce qui brille et resplendit c’est justement et seulement la positivité divine[/b].

La positivité originaire n’est donc ni vraiment compromise ou infirmée ni proprement gâtée ou égratignée par le mal possible qui y réside ou par le mal réel qui s’y manifeste. Cela ne veut pas dire que cesse l’ambiguïté divine, qui est due au caractère essentiellement double et bifrons de la liberté. L’être conçu comme nécessaire ne serait que positivité: positivité compacte, enroulée sur elle-même, immobile dans son identité fermée. Mais si l’être est liberté, alors sa positivité, n’ignorant pas le négatif, est pour cette raison même en mouvement; vivante et rayonnante. L’engendrement de soi de Dieu est un mouvement destiné à dominer le négatif, et la positivité atteinte incite à mettre en mouvement la liberté humaine, à la fois parce qu’elle en cherche, en requiert et en stimule l’assentiment, à la fois parce qu’elle s’y confie sans s’imposer à elle, et ainsi, en un certain sens, en provoque la contestation s’exposant totalement au risque qui en découle. Dans cette mesure, la prévalence de la positivité n’enlève rien à l’ambiguïté divine, car la liberté humaine qui la continue s’exerce elle aussi par libre choix, de sorte que, tandis que d’un côté elle peut donner son assentiment et assurer sa collaboration au choix divin du bien, elle peut, de l’autre, réveiller la possibilité en sommeil du mal et la réaliser dans le monde, devenant ainsi une force anéantissante, d’autant plus efficace qu’en elle œuvre en un sens négatif cette même énergie qui, dans la liberté divine, a réalisé le bien en vainquant le mal.

L’ambiguïté est inscrite en toute liberté. Peut-être est-ce plus évident chez l’homme où elle se réalise comme conflit, tension et lutte entre le bien et le mal, comme coprésence, inséparabilité et coexistence de positif et de négatif, et même comme mélange et travestissement mutuel. En Dieu, la dualité ne se présente pas dans l’actualité brûlante de la discordance, car la positivité s’institue comme victoire sur le mal, de sorte que le conflit doit être considéré, en lui, comme composé et apaisé (prêt toutefois à s’envenimer même avec une âpreté virulente dans l’intériorité divine, quand Dieu, dans la torture qui lui est infligée par la chute de l’homme, se retourne contre lui-même comme s’il se vouait à une mystérieuse et terrifiante auto-destruction). En lui, l’ambiguïté abandonne alors les aspects inférieurs, si fréquents dans le monde humain, d’une duplicité trompeuse et mystifiante et d’une équivocité incertaine et trouble, et se présente en revanche comme pure et authentique dualité, dans la netteté du choix et dans la clarté d’une natura anceps. L’ambiguïté divine apparaît du fait que l’existence même de Dieu montre comment c’est seulement à travers le mal que le bien peut se réaliser et du fait que c’est proprement la liberté originaire qui introduit dans le monde le mal autant que le bien. C’est précisément en raison de son ambiguïté que la liberté, divine ou humaine, a un visage tragique: il est angoissant de penser que le même acte par lequel on peut faire le bien pourrait servir à faire le mal; et que le mal n’aurait pas cette puissance s’il n’était mu par cette énergie de la liberté qui anime aussi le bien; et — ceci dit seulement pour faire une simple allusion à d’infinis développements — que l’amour de Dieu ne peut subsister sans sa colère, que la joie n’attend l’homme qu’au terme d’un chemin parsemé de souffrances, qu’il n’y a d’authentique consolation que pour qui sait l’implorer dans l’abîme du désespoir, et que, dans l’immense roue des temps, on n’atteint au triomphe du bien que si l’on passe à travers la douleur humaine ou divine.

La forme la plus élémentaire d’ambiguïté est l’indifférence qui a pu être attribuée à la divinité avec une simple et profonde intuition par un poète grec comme Archiloque quand, conseillant de s’en remettre toujours au pouvoir divin (toi`" qeoi`" tiqei`n a{panta), il dit que les dieux, d’un côté "soulèvent souvent des hommes mauvais prostrés sur la terre noire" et d’un autre, "souvent abattent et retiennent les bien-portants au point que, oppressés par de multiples maux, ils vont privés de ressources et dépourvus de sens" (fr. 58). Non pas indifférent mais double et ambigu est le Dieu biblique qui est immuable au sens où il fait toujours ce qu’il veut, mais changeant précisément pour cette raison, car, comme dit l’Ancien Testament, il "se repent", "change", c’est-à-dire s’émeut, se met en colère, hait et aime, persécute et secourt, envoie foudres et bénédictions, comme le sait bien l’homme qui dans l’angoisse pousse son cri d’espoir, "qui sait?", quis scit, idy ym (mi iodea‘): immuable et en même temps extrêmement changeant et pour cette raison même ambigu, comme il convient à la liberté absolue et arbitraire qu’il a, ou plutôt qu’il est.

L’ambiguïté divine pourrait être conçue comme un mélange ou une polarité ou une véritable synthèse des opposés. Tout ces modes se retrouvent plus ou moins distinctement dans la conception de la divinité proposée par Carl Gustav Jung, dans laquelle seraient coprésents le bien et le mal. Mais le fait que Jung puisse parler de "culpabilité" de Dieu et concevoir le diable comme "collaborateur nécessaire" de la création est déjà un indice préjudiciable pour sa théorie. Retenons avant tout les remarques suivantes: un mélange plus ou moins indécis et équivoque des termes opposés doit être considéré comme inadéquat à la transcendance divine; la polarité des contraires ne tarderait pas à se présenter comme une simple indifférence ou une pleine identité; une synthèse des contraires postulerait une dialectique dyadique de la complémentarité ou triadique du dépassement, les deux dominées par la nécessité. Mais à part cela, ce qui reste fondamental dans la conception junguienne, c’est que les termes opposés sont considérés comme équivalents de sorte qu’en Dieu, le mal et le négatif résideraient au même titre que le bien et la positivité. Cela est très loin de ma proposition selon laquelle la négativité est présente en Dieu d’une manière bien différente de la positivité, car la positivité, c’est lui-même, et lui-même est sa propre positivité, tandis que la négativité est ou bien la trace d’une alternative refusée, ou bien une possibilité qui ne sera jamais réalisée par Dieu, mais par quelqu’un d’opposé à lui et contre lui.

Est-ce un résidu, un dépôt, un sédiment, un caput mortuum ? Beaucoup plus et beaucoup moins à la fois. Beaucoup moins, parce que c’est un passé qui ne fut jamais présent et qui est donc enfoui en des temps immémoriaux, ou une pure possibilité exclue de la réalité qui l’a emporté, qui est la positivité divine. Beaucoup plus, car elle peut se réveiller, prendre corps, se réaliser par l’œuvre d’une initiative non divine, mais plutôt anti-divine, par laquelle le mal naît déjà vaincu et l’on pourrait presque dire mort-né, reprend vie et même s’ouvre à une vie nouvelle, en devenant une réalité vivante et une force opérante en fonction de la destruction et de la ruine. Dire que la force contraire à Dieu est en Dieu même, qui est ensemble et de manière égale, positif ou négatif, est quelque chose de très différent que de dire, comme je le soutiens, que le néant en Dieu n’est présent que comme simple possibilité, comme trace immémoriale, comme éventualité dépassée, susceptible de réveil et de réalisation seulement de la part de l’homme (même si c’est avec de terribles conséquences et répercussions à l’intérieur même de la divinité). Dans ma proposition donc les deux termes se trouvent en Dieu non au même niveau comme pour Jung, mais avec un statut très différent puisque la positivité est réelle et vivante, elle est l’existence même de Dieu tandis que la négativité n’est que possible et inerte, et c’est précisément en cela, et en cela seulement, que réside selon moi l’ambiguïté divine.

Que la positivité de Dieu ne soit ni invalidée, ni infirmée, ni compromise par le mal en Dieu, je l’avais déjà clairement soutenu dans mes précédents développements touchant cette question. Qu’on ait pu retenir que je démonisais la divinité ou que j’y reconnaissais un redoublement de la condition humaine, reste pour moi un objet d’étonnement. Il se peut que mes critiques aient été trompés par leur propre sensibilité; frappés par mes affirmations sur l’ambiguïté de Dieu et sur la possibilité négative de son choix, ils n’ont vu dans mes pages que ce seul aspect, négligeant ou même scotomisant mes nombreuses affirmations destinées à soutenir de la manière la plus ferme et explicite la positivité de Dieu comme victoire sur le mal. De toute façon, le seul fait que mon entreprise n’était pas encore achevée aurait dû les inciter à suspendre leur jugement, alors qu’ils étaient pressés de ne pas s’en tenir au respice finem et d’évaluer imprudemment une recherche avant qu’elle ne soit conclue.

Mais qu’il me soit permis sur ce point de faire quelques observations. Avant tout je désire préciser qu’une démonisation de la divinité, non seulement est évidemment étrangère à mes intentions, mais n’a rien à voir non plus avec le sens profond de mon propos, et même en est formellement exclue. Comment peut-on penser que, convaincu comme je le suis de l’absolue transcendance divine, j’arrive à annuler la différence abyssale entre le créateur et la créature au point de confondre ou de mélanger Dieu et Satan qui, de quelque manière qu’on le conçoive, est de toute façon une créature, par ailleurs au sommet de la corruption et de la méchanceté.

Dans la mesure où l’on peut parler de Dieu, on ne doit rien reconnaître d’autre en lui que le sens du monde, de la réalité, de la vie. Maintenant le sens du monde ne peut se réduire au monde même, ni ne peut être considéré comme donné avec lui: le sens du monde ne peut qu’être autre que le monde, irréductible à lui, autrement dit transcendant, entendant par transcendant tout ce avec quoi l’homme doit compter, mais qui toutefois ne dépend pas de lui et même lui résiste et s’impose à lui; de là résulte que si Dieu, c’est-à-dire si le monde n’est pas absurde, Dieu, comme on disait, ne peut qu’être absolument transcendant.

Toutefois au moment de l’angoisse, le monde nous apparaît comme absurde, comme privé de sens et l’on pourrait presque dire qu’il en est ainsi car la tâche nous revient de lui donner un sens, comme si le vide s’imposait à nous parce qu’il nous fallait d’une certaine façon le remplir. L’absurdité du monde, qui semble si indéniable dans le désert de la désolation, se présente alors à nous comme une invitation à décider, comme une sollicitation pour nous à choisir de manière absolument libre, c’est-à-dire à opter pour ou contre l’existence de Dieu, sans que, dans un cas comme dans l’autre, la transcendance de Dieu ne soit mise en question. S’il s’agit d’accepter ou de refuser on ne peut éviter de reconnaître que Dieu, s’il est, est transcendant; ou plutôt — à proprement parler — transcendant au point de transcender toute simple opposition imaginée entre transcendance et immanence; cela, bien entendu, sans que cette transcendance puisse être exprimée en termes de métaphysique ontique, objective et spéculaire. Les choses étant ainsi, la seule hypothèse qu’une démonisation de Dieu constitue le noyau de ma proposition est dès lors absolument impensable.

En outre, comment Dieu, que je conçois comme positivité puisque son engendrement est un choix positif, peut-il être une réalité même seulement partiellement négative, ayant de la sorte comme composant l’aspect négatif du monde? La positivité originaire est telle en ce qu’elle a déjà exclu la négation, soit en réduisant le mal à une pure possibilité, soit en conciliant ab aeterno le conflit entre bien et mal. Dieu ne contient pas en soi, comme un élément propre, Satan, qui du reste n’est pas tant principe que prince du mal, mais il l’écarte de lui en expulsant dans le monde humain le conflit entre bien et mal qui caractérise l’histoire temporelle. Certes, j’ai parlé de l’ambiguïté divine, de la dissension en Dieu, du mal en Dieu, mais je me demande comment il est possible de parler de redoublement quand la dissension est placée en Dieu comme conciliée et résolue pour toujours, alors que dans le monde elle est présente comme tension et contraste permanent, comme lutte entre bien et mal, dont l’issue est incertaine jusqu’au dernier moment, le mal pouvant toujours l’emporter avant la fin. Qu’est-ce qui serait redoublé en Dieu? Quelle comparaison peut-on faire entre le conflit armé de l’histoire temporelle et la dissension placée dans l’histoire éternelle divine?

Je conclurai par une considération destinée à enlever tout aspect scandaleux à l’idée du mal en Dieu sans pour autant en atténuer l’aspect scabreux et irritant ou en émousser la force. Il y a une certaine analogie entre l’idée du mal en Dieu et l’idée du Dieu caché. Personne n’est scandalisé par l’idée du Dieu caché. Et pourtant, considérer Dieu comme caché signifie amplifier le silence et l’absence, exposer la possibilité qu’il tait, car elle n’est pas et n’apparaît pas parce qu’elle n’existe pas, insister sur le fait qu’il n’est pas tant une solide garantie qu’une source d’inquiétude et un appel à la liberté. Parler d’un Dieu caché signifie attirer l’attention sur l’éventuelle absurdité du monde, autrement dit profiler la possibilité de l’inexistence de Dieu, même si on n’ignore pas que la situation est poussée à l’extrême pour montrer l’inévitabilité d’un choix fondamental, ou plutôt d’un pari radical. Personne n’est scandalisé par cet apparent athéisme, car on sait bien que l’idée du Dieu caché est l’unique réfutation de l’athéisme qui, surtout aujourd’hui, puisse être efficace.

De manière analogue, on peut considérer l’idée du mal en Dieu comme la seule idée qui soit aujourd’hui en mesure de confirmer et de répéter la positivité divine sans perpétuer l’objectivante et mystifiante identification métaphysique de l’être avec le bien, et sans tomber dans le spiritualisme languissant et dans le sentimentalisme facile du Dieu bon, comme si lui attribuer cette qualité d’une manière évidente et certaine, et aussi peu critique et problématique, convenait au niveau de Dieu et à sa vertigineuse transcendance. Approfondie dans sa signification première, l’idée du mal en Dieu veut dire précisément que le cœur de la réalité n’est pas le bien, comme si bien et être s’identifiaient en une réalité suprême, en une cohésion métaphysique qui condamnerait cette identité à l’immobilisme; mais le bien choisi, c’est-à-dire la liberté qui, avec son essentielle dualité, est au fondement de l’insondable dynamisme de l’univers. La positivité originaire, non pas comme bien, mais comme bien choisi, est l’existence du Dieu vivant.



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Re: Article intéressant: un "discours téméraire": le mal en Dieu - victoire de Dieu sur le néant, le mal, réactivation du mal par l'homme par l'exercice désastreux de sa liberté

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