Les 4 Dhyanas (méditations) du monde de la forme et les 4 Dhyanas du sans forme (Bouddhisme)

Voir le sujet précédent Voir le sujet suivant Aller en bas

Les 4 Dhyanas (méditations) du monde de la forme et les 4 Dhyanas du sans forme (Bouddhisme)

Message par Archange le Lun 4 Nov - 20:30

(http://www.centrebouddhisteparis.org/Bouddhisme/Seuil_eveil/dhyanas_sans_forme.html)  
 
 
 
Les Dhyanas  
 
 
 
Comme traduction de dhyana, "méditation" conviendra à des fins pratiques même si, comme dans le cas de beaucoup d'autres termes il est impossible de trouver un équivalent français réellement adéquat. Au fond, dhyana comprend deux choses : les états de conscience au-dessus et au-delà de l'esprit ordinaire, et les pratiques de méditation qui conduisent à l'expérience de ces états de conscience plus élevés. Je veux me concentrer sur trois d'entre eux: les quatre dhyanas du monde de la forme, les quatre dhyanas sans forme, et les trois portiques de la libération. Considérés ensembles, elles nous donneront quelque idée de ce qu'est dhyana même si bien entendu, toute explication de ce genre ne soit pas un substitut à l'expérience personnelle.  
 
 
Les quatre Dhyanas du monde de la forme  
 
D'abord, les quatre dhyanas du monde de la forme, les quatre rupas dhyanas, comme on les appelle. Parfois cinq sont sur la liste, ce qui devrait nous rappeler de ne pas prendre ces classifications trop "au pied de la lettre". Ces quatre dhyanas peuvent être une façon utile de marquer des stades successifs de développement spirituel mais en réalité c'est un processus continu, se développant progressivement.  
Traditionnellement, il y a deux façons de considérer les quatre dhyanas du monde de la forme. Une façon est celle de l'analyse psychologique : essayer de comprendre les facteurs psychologiques présents dans chacun de ces états de conscience élevés. La deuxième façon est celle des images.  
 
 
Le premier Dhyana  
 
Considéré analytiquement, le premier dhyana est caractérisé par l'absence de toute émotion négative, spécifiquement des cinq obstacles de désir ou de soif ; de malveillance, de paresse ou torpeur ; d' agitation ou d'anxiété ; et de doute, car à moins que toutes les émotions négatives ne soient suspendues, au moins momentanément, il ne peut y avoir accès à des états de conscience élevés.  
Cette suspension est en général bien temporaire. Les gens sont souvent surpris de la rapidité avec laquelle ils passent d'une expérience de dhyana à une expérience d'une toute autre nature. Dans les minutes qui suivent une méditation profonde, on peut se sentir irrité, déprimé, anxieux, plein de désir ou quoi que ce soit d'autre. Il est alors nécessaire de stabiliser notre expérience d'état de conscience élevé en raffermissant notre pratique de l'éthique et en considérant le cadre général, et une conception plus ou moins systématisée de la vie spirituelle dans laquelle l'expérience de dhyana puisse prendre place : il est possible de se forcer à entrer dans l'expérience de dhyana par un effort de volonté, mais on ne pourra la maintenir parce qu'elle n'aura pas le soutien de tout notre être. Parfois quelqu'un qui ne semble pas beaucoup progresser spirituellement peut avoir de "bonnes" méditations, tandis que quelqu'un d'autre, qui progresse de façon bien plus large, peut ne pas en avoir. Il n'est pas facile de savoir exactement comment les gens progressent spirituellement et l'on ne devrait pas tirer des conclusions trop hâtives. Ce qui est important c'est la cohérence, pas la brillante réussite occasionnelle.  
La cohérence, cependant, n'est pas le seul élément dont on doive tenir compte pour accéder à des méditations plus profondes. C'est vrai qu'il faut bien éviter les obstacles à la méditation et les distractions extérieures, qu'il faut bien trouver un endroit et un temps pour sa pratique, pour qu'un certain élan, une continuité, de la prise de conscience puissent se développer. Mais l'essence du problème est que l'on doit vouloir aller plus profond. A un certain moment on rencontrera énormément de résistance venant de profond en soi, de parties qui ne veulent pas changer, ne veulent pas être exposées. Toutes sortes d'excuses apparaîtront pour ne pas continuer et sembleront très convaincantes. Seul un réel désir de surmonter cette résistance nous emmènera plus loin.  
Dans ce cas, la méditation est comme n'importe quel autre aspect de la vie: pour réussir, on doit vouloir réussir. Autrement on n'ira pas loin. Beaucoup de gens aiment l'idée de gagner beaucoup d'argent, mais elles ne veulent pas vraiment le faire: elles ne sont pas prêtes à s'investir. Les gens qui gagnent beaucoup d'argent le font en sacrifiant tout le reste. Ils ne pensent à rien d'autre, jour et nuit, toutes leurs énergies vont dans cette direction. C'est pareil pour les gens qui veulent vraiment être grand écrivain ou grand musicien: ils se lancent à fond dedans et de cette façon découvrent s'ils ont vraiment cela en eux ou non.  
La seule différence avec la méditation est que le succès y est garanti. On peut travailler dix ans à la composition d'un poème épique et en produire un mauvais. Mais si vous passez dix ans à méditer et accédez à des états de dhyana, il n'est pas question que ces états ne soient pas les bons. Il est impossible d'échouer. On dit parfois en Inde que si les gens s'adonnaient avec autant d'énergie et d'intérêt à la vie spirituelle qu'ils en donnent aux choses matérielles, le succès serait assuré, et l'on trouve bien des arguments qui le confirment. Si nous sommes intéressés par quelque chose nous trouverons l'énergie à le faire; et autant ne pas nous fatiguer si nous ne voulons pas réellement le faire.  
Mais comment transformer une reconnaissance intellectuelle du bien fondé de quelque chose, en un désir ardent de l'accomplir? La seule façon est d'établir une connexion affective : il faut vouloir. La seule solution est donc de découvrir ce que l'on veut réellement. Après on peut essayer d'établir des ponts entre d'une part notre désir, et d'autre part le but dont nous ne reconnaissons qu'intellectuellement pour le moment la valeur.  
Par exemple, on peut être passionnément intéressé par la sculpture tout en reconnaissant que le bouddhisme est une bonne chose. Comment réconcilier tête et cœur? On peut par exemple se plonger dans l'étude de la sculpture bouddhique. Car si l'on se force à étudier quelque chose qui ne nous intéressait pas, il y aurait tôt ou tard une forte réaction de la partie de nous même qui n'est pas concernée et qui ne veut pas être concernée.  

Donc on doit se demander : "qu'est ce que je veux vraiment faire? Est ce que je veux vraiment méditer? Est ce que je veux réellement étudier le Dharma? Sinon, qu'est ce que je veux vraiment faire? Si j'avais complète liberté de choix, que ferais-je?" La réponse peut venir tout de suite à l'esprit, mais on peut aussi se trouver complètement décontenancé par la question. Parfois nous devons nous arrêter, ne plus rien faire, pour permettre à nos vrais désirs, sain ou malsains, de faire surface. Parfois on est très occupé, si entraîné par le tourbillon de lavie que l'on ne s'est même pas demandé ce que l'on voulait vraiment faire. Se poser simplement la question ne va pas forcément aboutir à quelque sombre désir innommable. On a tendance à penser que si on laisse ses désirs faire surface quelque chose d'affreux apparaîtra sûrement. Peut être que oui, on sera peut être choqué de voir ce qui apparaît , mais pourquoi le présumer? Il est plus probable que n'apparaisse quelque aspiration inoffensive et innocente que l'on a jamais pu satisfaire. Et même s'il s'avère que nos désirs soient malsains, il est peut être possible d'établir une connexion entre eux et quelque chose de plus sain, favorable ou dharmique. On peut par exemple découvrir que l'on n'aime pas les gens, au point de se sentir destructif à leur égard. Ceci est clairement malsain, mais il peut être possible de transférer cette animosité vers certaines idées. On peut penser en termes d'annihiler ses propres vues fausses, de rechercher la miccha- ditthis profondément logées dans notre psyché et de diriger contre elles notre colère et notre haine. Peu de désirs sont si irrémédiablement et complètement négatifs qu'ils ne peuvent être connectés avec quelque aspect de la vie spirituelle.  
Une fois que nous avons établi , si nous le faisons, que nous voulons méditer, la tâche suivante est claire: apprendre à dominer, du moins temporairement,  les manifestations les plus grossières de nos émotions négatives, et la tradition nous donne plusieurs façons de le faire.  
En termes positifs, le premier dhyana est caractérisé par une concentration et une unification de toutes nos énergies psycho-physiques. Comme nous l'avons vu en considérant virya, nos énergies sont habituellement dispersées. La méditation a un effet concentrant et unificateur. L'expérience du rassemblement de toutes les énergies, tout coulant librement, et naturellement concentré à des niveaux de plus en plus élevés, est intensément agréable, et même voluptueux. Dans le premier dhyana ce plaisir a un aspect à la fois physique et mental. L'aspect physique est souvent décrit comme un ravissement et il peut se manifester de différentes façons. Les poils peuvent se dresser ou l'on peut se mettre à pleurer. Le premier dhyana est aussi caractérisé par une certaine quantité d'activité mentale discursive. Cela n'est pas suffisant pour déranger la concentration, c'est juste comme un tremblement d'activité mentale, par exemple des pensées à propos de l'expérience méditative elle même. Au bout d'un moment cette activité s'estompe, mais en fait elle ne gène pas vraiment, et on peut continuer la pratique.  
 
Deuxième Dhyana  
 
Dans le deuxième dhyana, l'activité mentale discursive disparaît. C'est un stade dans lequel on ne pense pas du tout. Certaines personnes trouvent cette éventualité plutôt effrayante, comme si quand il n'y a pas de pensée, on cesse pratiquement d'exister. Il est cependant tout à fait possible d'être très éveillé, attentif et conscient, sans qu'il y ait aucune activité mentale discursive. Dans le deuxième dhyana toute notre conscience est élevée, on est donc plus vif et conscient que d'habitude, plus clair, pur, lumineux. Nos énergies psycho-physiques sont encore plus concentrées et unifiées et les sensations agréables, tant physiques que mentales, persistent.  
 
Troisième Dhyana  
 
Dans le troisième dhyana, ce sont les sensations agréables physiques qui disparaissent. L'esprit est dans la félicité, mais ceci n'est plus expérimenté dans le corps pour la simple raison que l'attention se retire graduellement du corps. C'est comme si l'on était conscient du corps comme étant lointain, à la périphérie de son expérience, plutôt qu'en plein centre, comme c'est le cas habituellement. Il ne reste plus que la félicité mentale, comme aux stades antérieurs, mais plus intense.  
 
 
Quatrième Dhyana  
 
Un autre changement survient à l'apparition du quatrième dhyana. A ce stade, même l'expérience mentale du bonheur disparaît. Ce n'est pas que l'on soit de quelque façon malheureux ou mal à l'aise, mais l'esprit passe au-delà du plaisir et de la souffrance. C'est difficile à comprendre : inévitablement on a tendance à penser à un état qui n'est ni agréable ni douloureux comme à un état neutre, gris, mais ce n'est pas ainsi. Dans le quatrième dhyana l'esprit passe au-delà de la félicité mentale du dhyana précèdent, pour entrer dans un état d'équanimité. Paradoxalement, on peut dire que l'état d'équanimité est encore plus agréable que les états d'esprits agréables. Il est plus profondément satisfaisant que le plaisir, c'est une paix positive qui est encore plus merveilleuse que la félicité. Dans le quatrième dhyana, la totalité des énergies de l'être sont complètement intégrées, produisant un état d'harmonie et d'équilibre mental et spirituel parfait.  
Ces dhyanas sont si agréables qu'il est difficile d'imaginer ne pas vouloir en faire l'expérience, mais dans la pratique il est parfois difficile de les expérimenter. Le problème est l'anxiété. Dans ces états élevés toute la signalisation sensorielle qui nous est familière disparaît. Nous ne réalisons probablement pas à quel point nous sommes à l'aise dans le monde matériel, le kamaloka comme il est appelé dans le bouddhisme. Quand nous commençons à nous trouver dans un état dans lequel nous ne faisons pas l'expérience de chose tangibles, quand nous n'entendons rien, ne voyons rien, ne sentons rien, quand ces signaux familiers commencent à disparaître, nous pouvons nous sentir mal à l'aise, ce qui nous empêche d'aller plus loin. Nous voulons nous accrocher à ce qui est familier, parce que c'est séduisant. Que serait la vie, sans toutes les sensations familières? Ne nous sentirions nous pas comme nous désintégrant d'une certaine façon? C'est cela que nous craignons.  
C'est vrai qu'entrer les troisièmes et quatrième dhyanas est entrer dans un état de privation sensorielle. Il y a compensation car la rupaloka, le royaume de la forme archétype, c'est à dire l'expérience de dhyana, est incomparablement préférable au kamaloka, le royaume du désir sensoriel. Mais tant que l'on n'a pas fait l'expérience du rupaloka, on ne le sait pas. Ce n'est qu'après une certaine expérience du rupaloka, spécifiquement quand on commence à aller au-delà de l'expérience sensorielle ordinaire, que ces états donnent naissance à l'anxiété.  
Dans toutes les circonstances nous avons tendance à craindre ce qui ne nous est pas familier : un pays étranger, un inconnu, un nouveau projet. Tout ce qui représente une expansion en terrain non familier est souvent accompagné d'anxiété, voir de peur. D'un côté, c'est sain, cela nous montre que nous avançons en territoire inconnu, ou apparemment inconnu. Dans la pratique la transition du kamaloka au rupaloka ne se fait pas d'un seul coup. Pendant un certain temps on a, pour ainsi dire, un pied dans chacun des mondes. Les impressions sensorielles n'ont pas complètement disparues et en même temps quelque expérience des dhyanas commence à filtrer, comme les rayons du soleil à travers l'eau profonde.  
 
 
Les quatre Dhyanas en images  
 
Pour décrire ces quatre dhyanas en images, le Bouddha choisit quatre comparaisons simples mais tout à fait explicites.  
 
Le premier Dhyana  
 
Pour illustrer le premier dhyana, il nous demande d'imaginer un employé des bains à son travail. Il prend une poignée de poudre de savon qui, en Inde venait, et d'ailleurs vient toujours, du fruit séché de l'arbre à savon. Il la malaxe avec de l'eau et continue de la pétrir jusqu'à ce que la poudre devienne une balle totalement saturée d'eau, et à tel point qu'elle ne peut absorber une goutte supplémentaire, tandis que parallèlement aucun grain de poudre de savon ne persiste. L'expérience du premier dhyana, dit le Bouddha, est ainsi.  
 
 
Le deuxième Dhyana  
 
Le deuxième dhyana, dit il, est comme un grand lac. Aucune rivière, aucun cours d'eau ne l'alimente mais au beau milieu, au fond du lac, de l'eau pure limpide et fraîche sort d'un tuyau et pénètre progressivement les eaux du lac.  
 
 
Le troisième Dhyana  
 
Pour décrire le troisième dhyana, le Bouddha à nouveau utilise l'image d'un lac, un lac avec de grands lits de fleurs de lotus, rouges, bleues, blanches et jaunes, poussant au sein de l'eau, avec leurs racines, tiges et feuilles, et même leurs pétales trempant et imbibées d'eau. L'expérience du troisième dhyana, dit-il, est ainsi.  
 
 
Le quatrième Dhyana  
 
Pour le quatrième dhyana, le Bouddha nous suggère l'image d'un homme prenant un bain au grand air, un jour de chaleur, dans un ruisseau ou un réservoir comme ils le font toujours en Inde. Ayant pris son bain, l'homme sort de l'eau, propre et ressentant la fraîcheur. Il prend un grand morceau de tissu blanc et s'en entoure. L'image complète est celle de cet homme, rafraîchi par son bain, assis, enveloppé de ce tissu blanc: ainsi est l'expérience du quatrième dhyana.  
Ces images évoquent bien la nature de l'expérience dhyanique, et parlent en elles mêmes. Mais on peut aussi en concevoir une analyse plus psychologique. L'eau et la poudre à savon de la première image représentent, les énergies divisées de l'esprit conscient. Les deux éléments totalement différents, l'un sec, l'autre mouillé, sont malaxés jusqu'à ce qu'ils soient complètement unifiés, tout comme ces énergies se rencontrent et deviennent complètement intégrées.  
Dans la deuxième image les énergies de l'esprit supra-conscient montent dans l'esprit conscient unifié, comme l'eau froide et claire bouillonnant dans les recoins les plus profonds du lac.  
Une fois que ces énergies supra-conscientes commencent à s'élever elles imprègnent et transforment complètement les énergies de l'esprit conscient, tout comme le lotus ; les racines, les tiges, les feuilles, les boutons, les fleurs sont complètement imprégnés d'eau.  
Enfin, ces énergies supra-conscientes ne font pas qu'imprégner l'esprit mais l'enveloppent aussi complètement, tout comme l'homme qui a pris son bain est enveloppé du drap blanc. Dans le deuxième dhyana l'esprit supra-conscient, sous la forme de l'eau coulant dans le lac, émerge contenu à l'intérieur de l'esprit supra-conscient.  
D'une façon ou d'une autre nous devons avoir une idée des états d'esprits que nous cherchons à cultiver en méditation. L'atteinte des quatre dhyanas du monde de la forme est centrale à la pratique de la méditation. En fait, elle est centrale à la vie spirituelle en général: l'expérience dhyanique n'est pas limitée à la pratique de la méditation. On peut faire l'expérience des dhyanas dans toutes sortes de circonstances. Elle peuvent s'élever dans la contemplation d'œuvres d'art ou de la nature, ou au cours d'une communication profonde. Idéalement, un être humain sain et heureux demeurerait dans le premier dhyana tout le temps.  
 
Les quatre dhyanas de l'arupaloka, les dhyanas sans forme, sont bien plus éloignés de l'expérience de la plupart des méditants, mais cela vaut la peine de les considérer brièvement pour pouvoir apprécier plus profondément la nature de la transformation vers laquelle la méditation nous conduit. Elles apparaissent, pourrait on dire, à partir du quatrième dhyana du rupaloka.  
 
 
La sphère de l'espace infini  
 
 
Le premier est appelé "la sphère de l'espace infini". Comme nous l'avons vu, lorsqu'on atteint le quatrième dhyana du rupaloka on a quitté la conscience du corps ainsi que celle des objets du monde extérieur. Pour imaginer cette expérience, pensez à ce que ce serait si on enlevait tous les objets qui sont autour de vous maintenant, chaises tableaux, lampe, tout ce qu'il y a. Que resterait-il? Juste l'espace, un espace vide. Et si c'était tout le pays, tout le globe terrestre, même toute la galaxie qui étaient aussi enlevés, que resterait-il? Juste l'espace. C'est l'expérience qu'il nous reste s'il l'on se retire des sens au travers desquels on perçoit les objets : l'expérience de l'espace infini, l'espace s'étendant infiniment dans toutes les directions. En fait, il est même inexact de dire "dans toutes les directions", car cela suggère une expansion à partir d'un certain point, tandis que dans cette expérience il n'y a pas " d'ici" ni de "là", juste une infinité de l'espace : la totalité de cet espace, partout.  
 
 
 
La sphère de la conscience infinie  
 
 
Nous pouvons arriver à une compréhension de la nature du deuxième arupa dhyana, "la sphère de la conscience infinie", en réfléchissant à la nature du premier. En faisant l'expérience de l'espace infini on a, évidemment, une prise de conscience, ou conscience de cet espace infini. En d'autre termes, allant avec l'infinité de l'espace, il y a une infinité de la conscience, c'est l'aspect subjectif de cet état objectif, ou expérience objective. Faire l'expérience du deuxième arupa dhyana veut donc dire se retirer de l'expérience de l'espace infini pour se concentrer sur l'expérience de l'infinité de la conscience. C'est une expérience de la conscience s'étendant dans toutes les directions, mais là encore pas à partir d'un point particulier. C'est la conscience présente partout.  
 
 
 
La sphère de non-perception ni non-perception  
 
 
La troisième dhyana sans forme est encore plus subtil: la "sphère de ni perception ni non-perception". Là on s'envole vraiment, bien que l'on soit toujours dans le mondain comme distinct du transcendantal. Après avoir passé de l'objet infini au sujet infini, en quelque sorte, on va maintenant au delà des deux, pour atteindre un état dans lequel on ne peut pas dire, parce que, en un sens, il n'y a personne pour le dire, si l'on perçoit, ou non, quoi que ce soit. On n'est pas complètement au delà de sujet et objet, mais on ne fait plus l'expérience des choses en terme de sujet et objet.  
 
 
 
La sphère de pas-de-chose ou pas de particularités  
 
 
Quatrièmement arrive la "sphère de pas-de-chose" ou "pas-de-particularité". Il est difficile d'en dire quoi que ce soit si ce n'est que c'est un état, ou une expérience, dans lequel on ne peut pas sélectionner quoi que ce soit de particulier, comme distinct de toute autre chose. Dans notre état présent d'expérience nous ne pouvons pas ne pas faire de distinction, voyant une fleur comme distincte d'un arbre, un visage distinct d'une maison ; mais quand on fait l'expérience du quatrième dhyana sans forme, les choses n'ont pas de "choseté" particulière. Elles ne sont pas toutes confondues ou mélangées, mais la possibilité de discriminer entre elles n'existe plus. Ce n'est pas un état d'absence ou de rien, mais un état de non "choseté". La particularité des choses est abrogée.  
Il y a plusieurs façons d'entrer dans les arupa dhyanas et de les traverser. On peut entrer le premier en prenant de la distance vis à vis du dernier des rupa-dhyanas. On essaye de s'en libérer et en le regardant de façon objective. On étend ensuite cette sensation de distance. Cet ajustement d'attitude doit se passer à un niveau de conscience plus bas: il n'est possible de réfléchir conceptuellement sur les limitations du quatrième dhyana qu'en redescendant au niveau du premier dhyana. Mais sur la base d'une telle réflexion il y aura peut être moins de tentation de trop s'identifier au quatrième dhyana la prochaine fois qu'on l'atteint. C'est le processus de base pour progresser du quatrième dhyana aux arupa dhyanas. Etre complètement absorbé dans le quatrième dhana est une expérience qui transporte irrésistiblement. Il y a tendance à s'identifier totalement à elle, de lui permettre de prendre possession de nous, et même à s'y accrocher. Mais pour entrer le premier des arupa dhyana on doit, d'une manière ou d'une autre, se détacher du quatrième rupa dhyana. Si l'on réfléchit qu'il est apparu en dépendance de causes et de conditions, et qu'il disparaîtra quand ces causes et conditions ne seront plus là, on réalise que l'on ne doit pas y être attaché.  
Ces huit dhyanas sont tous classés dans la tradition bouddhique, comme mondains. Aucun de ces états supra conscients n'est l'Eveil. Ils ne sont toujours pas transcendantaux et n'impliquent pas de contact direct avec la réalité ultime. Du moins, c'est le point de vue traditionnel. Cependant, ils ne sont pas non plus des états mondains ordinaires. Les rupa dhyana représentent un degré d'unification et de raffinement de l'énergie psychique très élevé. Quant aux arupa-dhyanas on pourrait les considérer comme quasi-transcendantal, pour utiliser une expression paradoxale. Prenons le deuxième par exemple, que veut on dire par conscience infinie? Le Bouddha lui même, dans deux ou trois passages au moins du Canon Pâli, parle de la réalité ultime en terme de conscience complètement pure, radieuse et infinie, et certains Yogacarins décrivent la réalité comme "esprit absolu". On peut donc peut être argumenter en faveur du point de vue que la conscience infinie fait référence à la réalité absolue elle même, plutôt que de n'être qu'une réussite spirituelle entièrement mondaine.  
Nous parlons d'étiquetage d'expérience. Il se peut qu'au long de centaines d'années certaines expériences clairement étiquetées initialement attirent d'autre étiquettes plus douteuses que l'on peut avoir à remettre en question pour être fidèle à notre expérience. Avec cette possibilité à l'esprit, tout texte bouddhique doit être abordé avec un sens critique, autant qu'avec foi et réceptivité, en le considérant comme faisant partie du procédé permettant de connecter ce qu'on lit à notre expérience spirituelle personnelle. Mettant de coté nos avertissements quant aux statuts donnés aux arupa dhyanas, on peut dire que, selon la tradition, le contact avec la réalité ultime, à partir des hauteurs du mondain, est fait chaque fois que l'esprit en l'état de dhyana, qu'il soit élevé ou bas, se tourne, avec prise de conscience, du mondain au transcendantal, quand il commence à contempler la réalité. C'est alors que l'état de dhyana mondain devient vue pénétrante dans le transcendantal.  

_________________
Sois le changement que tu veux voir en ce monde
avatar
Archange

Messages : 2701
Date d'inscription : 01/04/2012

Voir le profil de l'utilisateur

Revenir en haut Aller en bas

Voir le sujet précédent Voir le sujet suivant Revenir en haut

- Sujets similaires

 
Permission de ce forum:
Vous ne pouvez pas répondre aux sujets dans ce forum